Це інтенсивне бажання жити, цю енергію, яка, згідно з Шопенгавером, вивінувала чудесною творчою силою, цей принцип життя... проклинає буддизм. Чи буддизм не є реакцією – питається дослідник, бунтом неарійських рас проти арійців?"[238-1]. Це у великій мірі так, і філософія нашого буддизму це реакція проти філософії сильних; реакція "слабих тварин", які бояться або не вміють засвоїти собі цю філософію і які хочуть розкласти її прищепленням своїх моральних вартостей. Другий індуський факір в політиці, Ґанді, казав: "кохаю мій край. Не хочу, одначе, служачи Індії, шкодити Англії. Закон совершенної любови є закон мого єства"... В політиці його ідеал – Сварай, автономія; його засіб осягнення – Сатяграга, або "леґальна акція" і "тріюмф справедливости силою душі і любови"[239-1]. Чи це все не взято, мов з лексикону, нашими свараїстами, з їх протестом проти "штучної" ненависти до ворогів, з їх "мінімальною" програмою, з їх бажанням перемогти "одною силою внутрішньої правди"?
Такий був балянс нашого народолюбства (абстрагуючи від деяких винятків, про які пізніше). Вузький і тупий інтелектуалізм, віра в механічність соціяльного "поступу" та ущасливлення людськости і нації силою доказу і абстрактних доктрин, відкидання національного афекту як "causa sui", узалежнення людської і національної волі від безлічі санкцій, примітивна об'єктивація волі, вивищення поодинокого над загальним, національним, підкреслення пасивного чинника нації ("числа", "народу") над діяльним (ініціятивною меншістю), – все це допровадило не тільки до приниження цілої нації, до зіпхання її до ролі аполітичного племени, до плебейськонаївного матеріялізму, але поступово і до атомізації поняття нації; до її заперечення, до повного відкинення моменту боротьби, ролі волевого чинника в історії, а нарешті до заперечення самого інстинкту життя, на якім тримається сила і перемога народів і будуччина тієї нації, яка хоче зайняти почесне місце в світі.
Така філософія не могла дати тим поколінням, що виховувалися під її впливами, віри в свою справу, ні розмаху, ні патосу. Вона мусіла привести до духового роздвоєння, розламу, знесилля, зневіри і сумніву.
І дійсно, сліди цього всього, як страшний балянс українофільства, бачимо виразно в нашім провансальстві.
ЧАСТИНА ДРУГА
ЧИННИЙ НАЦІОНАЛІЗМ
РОЗДІЛ І
ПЕСИМІЗМ І ПРЕДТЕЧІ САМОВИСТАРЧАЮЧОГО НАЦІОНАЛІЗМУ
Не можна сказати, щоб на темнім тлі нашого провансальства не було кількох бодай винятків, не було кількох людей, які менш або більш ясно не відчували б того маразму, де завела нас оця філософія безсилля. Одні – виразно, і їх голос був гуканням в пустелі. Другі – самі апостоли провансальства, відчували менш яскраво трясовину, в яку попали, а їх голоси були голосами тривоги й сумніву. Та одні, і другі, – свідомо чи ні, рвалися з цієї трясовини на вільніший світ, до твердого ґрунту під ногами.
І характеристично! – всі вони, ці розрізнені голоси, били в одну точку, підходили (хоч не завше свідомо) до ядра тієї болячки, яка нищила націю, – дo занепаду волі. Самійленко писав: "Найкращі пориви, гарячі почуття, розсікли ми ножем холодним міркування, і склали ми собі розміряне життя без сили поривання". Те, що другі свідомо відкидали і осуджували – афект, пристрасть, за тим тужить Самійленко, і не можучи одверто порвати з старими божками, кінчить зневірою: "і сумно за наш час, і шкода тих віків, що ніби нам дали великії успіхи".
Сумнівом кінчить і другий автор. "Не нам осміяним сміятись, не нам, скаліченим іти, не нам піснями заливатись, сліпим – відшукувать сліди" (Олесь)... Роз'їджена розумуванням віра не була жодною вірою, і тому сумніви, мов примари, стояли перед кожним чином. А "що як ти сорок літ отсих був шалом божеським хорий, замість божого їм накидав власний плян тіснозорий"? – питається Мойсей Франка; і немов вторуючи йому, питається Винниченко, підводячи підсумки українській революції та своїй вірі: "А що як большевики мають рацію"? – Ні одна релігія сили, ні жаден її пророк ніколи не сумнівалися, що їх "власний плян" є власне "божеським" пляном, ніхто в своїм чині не піддавався сумнівам, бо воля і віра стояли в них на першім пляні; в наших недошлих пророків – отруя гіпертрофованого "розуму". Тому никнув у них і миршавів всякий щирий і великий порив, тому нидів всякий прояв національного патосу... Франко тужить великою тугою зо здібністю вірити, якої він не має: "Я думав про братерство нове... Щасливий, хто вірить существом цілим. Я сумніваюсь лиш, бо вірити не можу"[1-2]. Цінне признання і цінний жаль того, хто перед тим проголошував пеани на "розум владний без віри основ".
Цікаво, що, як попереду я зазначив, так і тут є паралелізм не тільки в думках, але навіть у висловах в письменників галичан і наддніпрянців. "Не нам осміяним сміятись"... писав наддніпрянець. А галичанин, – "Не нам, знесиленим журбою, роздертим сумнівами, битим стидом, не нам провадити тебе до бою".
Брак віри, і брак волі. Як це не дивно, а в свої ясні хвилини відчував цей брак і найбільший апологет безволля – Тичина. "0, як гармонію чарівну ми любили! Ми хочем бачить світ прозорим, а не грубим. Ми бачим спокій там, де боротьба і бурі. У небутті – красу, і правду в каламбурі, і брязкаєм в серця, І плачемо над тим, що все це тля і тлін, дурної крови дим... Так як жеж нам зламать тиранію й тюремні ґрати, коли співці усі в нас євнухи, кастрати?"[2-2] Так висмівав, у рідку хвилину прозріння, провансальських безвольних євнухів той, що згодом сам став архиєвнухом у поезії.
Ці духові євнухикастрати й були, за виразом одного ідеолога українофільства, оті роздвоєні душі, – заражені пістряком, що нищив їх психіку. Вони "всі до певної міри були полудушними українцями", пише один. А другий: – "душі наші двоїлися" серед цікавої і дивної трагедії[3-2]. Між душею провінціональною і тією другою загальною була прірва, яку вони – хворі на волю – засипати не могли. І тому одні – в яких воля була розвинена сильніше – вирікалися провінціялізму і поринали в "ширшій стихії" чужої нації, другі – "євнухи", вирікалися ширшої стихії, але через своє "кастратство" не могли з своєї рідної зробити чогось ширшого, і тому тонули в болоті провансальства й політичного буддаїзму. Вони ставали "полудушними", "свідомо обтинали собі крила, призначені до високого лету". В таких обставинах "найактивніший" нині, завтра "зневірявся, губив силу далі боротися", плутався в "дисгармонії своєї двоїстої душі"[4-2]. Вертає до цієї теми і комуністичне українське письменство. Ми бачили, як одна із цих "двоїстих" душ, Драгоманів, брав в оборону ренеґатство, себто "дводушників", а ось що пише соціяліст: "сама думка про ренеґатство сидить глибоко в душі мало не кожного партійного робітника"[5-2]. Не вірячи в свою правду, потребуючи санкції чужої, з ослабленою волею – така двоїста душа все хиталася між одною правдою і другою (одною національністю і другою), все готова до ренеґатства, і "стільки ґеніїв пішло од нас у безвість, не маючи повітря та розмаху для крил!"[6-2]
Але й були голоси, що ясно вказували на головну болячку українського націоналізму – на заник волі до самостійного життя. В краснім письменстві першою представницею волевого світогляду була так мало в нас зрозуміла Леся Українка: з її філософією чину для чину, з відразою до гармонійнорозніженого стаціонарного світогляду "евнухів і кастратів", з її звеличанням експансії, жорстокости і права сильного. В політичній публіцистиці – подібні голоси теж були. Почасти до них належить знана книжка "Україна ірредента", вже хоч би через те, що висунула гасло "від тепер почати тій малій горстці свідомих уже українців, будити серед української суспільности в Росії, оскільки це лиш можливо, думки про політичну самостійність України". Поза тим ця книжка не йшла по лінії тих думок, які розвиваються тут, бо своїм світовідчуванням її автор цілковито був дитиною матеріялістичноінтелектуалістичного XIX віку, правда, позбавлений прекраснодушности маніловського українофільства, – але солідарний з останнім щодо недоцінювання волевого чинника в історії, і щодо перецінення так званих "суспільних законів", "ходу подій". Революційний зміст української ідеї для автора "України ірреденти" не був ще зовсім ясний, він думав, що експансія не імманентна поняттю нації, і припускав, що "з упадком абсолютизму в Росії, упаде його заборча політика". Він не уявляв собі потреби боротьби за незалежність з цілою російською суспільністю, а ненависть до тієї суспільности уважав "неслушною". "Правнодержавне питання українське" висунеться на порядок денний не "почуттям національної самостійности", але силою фактів натури економічної і адміністративної. "Вимоги адміністраційні російської держави і інтереси економічні російської України, самі вже висунуть на порядок денний національне і державне українське питання, будуть навіть рішаючим чинником в них, – національне почуття радше їх випливом – силою додатковою". Це була та сама драгоманівщина з її вірою в "біг подій", в автоматичність "поступу" і в непотрібність збуджувати національні пристрасті (духову силу), які цьому "поступові" лише перешкоджають; з неминучістю полагодження української проблеми на нашу користь в "інтересі суспільного прогресу" і кращої адміністрації самої Росії; нарешті – (логічний висновок), з потребою змагатися за національні постуляти не проти чужої ідеї, ("суспільности"), лише разом з нею. Повстання Чехії, Польщі (економічно зв'язаної з Росією), по першій світовій війні, нарешті ціла балканізація середньої Европи,
на яку так нарікають економісти – свідчить як помилково є перецінювати економічний (матеріяльний), і недоцінювати духовий "чуттєвий" момент в національнім питанні; в цім недооцінюванні і в цім переоцінюванні автора "України ірреденти" видно той самий старий дух скрайнього інтелектуалізму,
нерозуміння сили духового, національного моменту, на яке хорувало ціле наше провансальство[7-2].
Далеко важнішою публікацією (хоч і недооціненою) була "Самостійна Україна" М. Міхновського, перша брзшурка видана РУП, (ліпшого вона нічого не видала) в 1900 році. Коли в "Україні ірреденті" ми бачимо новий клич, але стару психологію, то в "Самостійній Україні" ми бачимо новий світогляд, наскрізь націоналістичний і наскрізь активістичний, хоч ще й не важиться розбити шкаралупу старих гасел.