Натомість у ліберальних колах церкви до цього постулату ставляться як до застарілої догми, яка сковує творчий розвиток християнської думки і від якої теологи, налаштовані найбільш прогресивно, вже готові відмовитися. Звичайно ж, проблема Трійці виходить далеко за межі таких уявлень. Свого часу створена так несподівано концепція батька, сина та привида, що об'єднані в один організм, може здатися інтелектуальним збоченням, спотворенням, яке можна уявити собі хіба що в жаскому сні. Якщо пекло – це картина суто фізичного насильства, то три персони, сплетені в одну істоту, – це якийсь інтелектуальний жах, здушена й оманлива нескінченність, ніби зловлена за допомогою двох дзеркал, поставлених одне проти одного. Данте{78} зобразив її у вигляді прозорих різнокольорових кругів, накладених один на один; у Донна – це переплетені змії, переплетені тісно й навічно. "Toto comscat trinitas misterio", – писав святий Паулін{79} ("Незбагненною таємницею сяє Трійця").
Якщо розглядати її окремо від концепту спокути, то ідея бачити трьох осіб в одній може здатися досить надуманою вигадкою. Якщо ж подивитися на неї як на необхідність віри, то її фундаментальна таємниця анітрохи не проясниться, але стануть очевиднішими її мета та її застосування. Неважко переконатися в тому, що коли ми відмовимося від Триєдиності – чи принаймні від Двоєдиності, – то Ісус перестане бути квінтесенцією нашої віри, вічною і незмінною, а перетвориться на такого собі випадкового посланця від Господа, якого могло й не бути. Якщо Син – не Отець, то виходить, що спокутування своїх гріхів ми дістали не від Бога; якщо він не вічний, то не буде вічною і його жертва самопринизитися до стану людини й померти на хресті. "Лише нескінченна досконалість може спасти пропащу душу на нескінченність віків", – пише Джеремія Тейлор{80}. Так виправдовується догма, хоч концепція народження Сина Отцем, а Святого Духа ними обома однаково передбачає якусь послідовність, не кажучи вже про ту свою вразливість, яка властива всім метафорам. Теологія, що заповзялася бачити між ними відмінність, стверджує, що ніякої плутанини тут немає: адже в одному випадку йдеться про народження Сина, а в другому – Святого Духа. Народження Сина – вічне, еманація Святого Духа – вічна, до такого зарозумілого рішення прийшов Іриней, вигадавши подію, яка відбувається поза часом, таке собі калічне zeitloses Zeitwort (позачасове дієслово), яке ми можемо відкинути, можемо з пошаною прийняти, але не можемо обговорювати. У такий спосіб Іриней запропонував урятувати страховище, і це йому вдалося. Ми знаємо, що він терпіти не міг філософів, і, мабуть, воювати проти них їхньою ж таки зброєю приносило йому войовничу й солодку втіху.
Для християнина перша секунда часу збігається з першою секундою Творіння – внаслідок чого перед нами постає жахливе видовище (недавно відтворене Валері) бездіяльного Бога, який змотує порожні століття у клубок "минулої" вічності. А Емануелеві Сведенборґу{81} ("Vera christiana religio"[26], 1771) привиділася на межі духовного світу примарна постать, яка пожирає всіх тих, котрі докладають безглуздих і марних зусиль, прагнучи довідатися, що робив Господь до сотворіння світу.
Християнська вічність, яку винайшов Іриней, від самого початку відрізнялася від вічності александрійської. Будучи окремим світом, вона разом з тим пристосувалася бути одним з атрибутів божественного розуму. Виставленим для народного поклоніння архетипам загрожувала доля перетворитися на божества або на ангелів; саме тому їхня реальність ніколи не заперечувалася – вона вважалася навіть більшою, ніж реальність простих створінь – попри те, що як вічні ідеї вони були включені в Животворне Слово. До цих же таки ідей прийшов і Альберт Великий{82}, який називав їх universalia ante res[27]: він вважає їх вічними й такими, що передували речам Творіння, але тільки як їхні натхнення або форми. Він приділяє велику увагу тому, щоб відокремити їх від universalia in rebus[28], що є тими самими божественними концепціями, але вже по-різному конкретизованими в часі, а передусім – від universalia post res[29], тобто концепцій, які сформовані індуктивним мисленням. Часові універсалії{83} відрізняються від універсалій божественних лише тим, що їм бракує творчої сили, але більше нічим; причому схоластам навіть на думку не спадає, що категорії божественні можуть не збігатися з категоріями латини… Але, схоже, я надто забігаю вперед.
У підручниках теології ми не знайдемо спеціальних розділів, присвячених вічності. Богослови обмежуються твердженням, що це інтуїтивне й повне переживання всіх фрагментів часу в нинішній момент, і в намаганні обґрунтувати свої вигадки нишпорять у гебрейському Святому Письмі, причому виникає враження, що Святий Дух так і не зміг ясно висловити те, про що так чітко і з такою переконливістю говорить коментатор. У цьому контексті вони часто посилаються на цитату, позначену чи то погордливою зневагою, чи то прагненням наголосити на важливості довголіття: "Один день перед Господом, як тисяча років, а тисяча років – як один день", або на великі слова, які почув Мойсей і які є ім'ям Бога: "Я Той, Хто є", або на ті, які почув святий Іоанн Богослов{84} на Патмосі до і після видіння кришталевого моря, багрового звіра і птахів, які пожирають трупи воєначальників: "Я Альфа й Омега, початок і кінець"[30]. Вони нерідко посилаються також на визначення Боеція{85} (яке той сформулював у в'язниці, перед тим як померти від руки ката): "Aeternitas est interminabilis vitae tota et perfecta posessio"[31], яке мені більше подобається в майже чуттєвій інтерпретації Ганса Лассена Мартенсена{86}: "Aeternitas est merum hodie, est immediata et lucida fruido rerum infinitarum"[32]. Натомість вони, схоже, цілком нехтують темну клятву Ангела, який стояв на морі й на землі (Об'явлення, 10, 6): "Та й поклявся Тим, Хто живе по вічні віки, Тим, Хто створив небо й те, що на ньому, і землю й те, що на ній, і море та те, що в ньому, що вже часу не буде". Хоч, правду кажучи, в останньому вірші йдеться не так про час, як про затримку.
В результаті вічність залишилася атрибутом нескінченного розуму Бога, і добре відомо, що цілі покоління теологів трудилися над створенням цього Божественного розуму за своїм образом і подобою. Найбільшим стимулом для цієї діяльності була дискусія про напередпризначення ab aeterno[33]. Через чотириста років після смерті на хресті Ісуса англійський чернець Пелагій{87} висловив крамольну думку про те, що діти, які помирають неохрещеними, можуть досягти блаженства[34]. Августин, єпископ Гіппона, відкинув її з обуренням, яким досі захоплюються його видавці. Він указав на єретичну суть цієї доктрини, якої ніколи не зможуть прийняти праведники та святі мученики, відзначив, що вона заперечує постулат, згідно з яким в особі Адама всі люди вже згрішили й загинули, наголосив на тому, що вона схиляє нас до ганебного забуття тієї очевидної істини, що Адамів гріх передається від батька до сина, неприпустимо нехтує кривавий піт, нелюдські муки та розпачливий крик Того, Хто помер за нас на хресті, відкидає таємну благодать Святого Духа, обмежує ту свободу, якою ми тішимося з волі Господа. А коли нахабний британець послався на принципи справедливості, Блаженний Августин – з притаманною йому гнівною переконливістю – зазначив, що по справедливості всі люди заслуговують підсмажуватися в пеклі, але якщо Бог вирішує спасти декого, то такою є його незбагненна воля або, як скаже значно пізніше Кальвін{88}, не без певного цинізму: "Бо так Йому заманулося" (quia voluit). Це ті, хто напередпризначений спастися. Лицемірство, а може, сором'язливість теологів спонукали їх застосовувати термін "напередпризначення" лише до тих, котрі напередпризначені потрапити в рай. Напередпризначених потрапити до пекла бути не може. Це правда, що ті, котрі не одержали благодаті, терпітимуть вічні муки в геєнні вогняній, але ж Господь їх не посилає туди Своїм спеціальним рішенням, Він просто про них не згадує… Ці витончені ходи богословської фантазії оновили й збагатили концепцію вічності.
Але ж численні покоління поган населяли землю, просто не маючи можливості відкинути чи прийняти слово Бога; і було б таким самим зухвальством уявити собі, що вони могли заслужити спасіння, не маючи цього засобу, як і заперечувати, що деякі з їхніх мужів, наділених славними чеснотами, не були допущені в рай. (Відомий богослов Цвінґлі{89} 1523 року висловив надію, що зустрінеться на небесах з Геркулесом, Тесеєм, Сократом, Аристидом{90}, Аристотелем{91} і Сенекою.) Цю суперечність пощастило усунути завдяки розширеному тлумаченню дев'ятого атрибута Бога (тобто Його всезнання). Було проголошено, що всезнання – це знання всього сущого: тобто не лише реального сущого, а й можливого. Богослови заходилися нишпорити у Святому Письмі, шукаючи цитату, що підтвердила б можливість такого нескінченно широкого тлумачення, і знайшли цілих дві: одну з Першої Книги Царів, де Господь каже Давидові, що жителі Кенля зрадять його, якщо він не покине місто, і він його покидає; другу з Євангелії від Матвія, де проклинаються два міста: "Горе тобі, Хоразине! Горе тобі, Віфсаїдо! Бо якби в Тирі й Сидоні були явлені чудеса, які були явлені у вас, то вже давно б вони покаялися в лахмітті та в попелі". Посилаючись на цей двічі повторений заклик, можна було умовні форми дієслова включити у вічність: Геркулес живе на небі разом з Ульріхом Цвінґлі, бо Господь знає, що він ретельно виконував би всі релігійні церемонії, а Лернейська гідра вкинута в темряву підземного царства, бо вона ніколи не захотіла б охреститися. Ми сприймаємо події реальні й уявляємо собі події можливі (а також майбутні); але Господь не знає цих відмінностей, бо вони властиві для незнання й часу. Його вічність одним актом (uno intelligendi actu) охоплює не лише всі миттєвості цього наповненого всім сущим світу, а й усе те, що могло б статися, навіть якби сталося щось найпримарніше та найнеймовірніше і неможливе теж. Ця комбінаторна й максимально деталізована вічність є значно багатшою, ніж усесвіт.
На відміну від платонівських вічностей, які найбільше ризикують виявитися банальними, цій вічності загрожує небезпека уподібнитися до останніх сторінок "Улісса" або до передостаннього розділу книжки, цього нескінченного списку запитань.