Ще раз завважу, що такий підхід правочинний. Але я схиляюся тут до розгляду лише однієї проблеми з усіма її наслідками. Я не маю наміру обмірковувати патетику якоїсь думки або якогось акту віри. Я можу займатися цим усе своє життя. Я знаю, що підхід націоналіста Шестова дратуватиме. Але я відчуваю також, що Шестов має рацію, виступаючи проти раціоналіста, і хочу знати лише одне: чи залишиться він вірний заповідям абсурду.
[1] Не знехтуємо нагодою зазначити умовну властивість цього есе. Самогубство може насправді залежати від міркувань набагато поважніших. Наприклад, політичні самогубства, названі як самогубства протесту, під час китайської революції.
[2] Я чув розмову про одного суперника Перегріна, повоєнного письменника, який, завершивши свою першу книгу, наклав на себе руки, щоб привернути до неї увагу. Увагу він і справді привернув, однак відгуки про книжку були несхвальні.
[3] Але не в прямому розумінні. Йдеться не про визначення, а про перелік почуттів, які можуть містити в собі абсурд. Перелік завершено, однак абсурд не вичерпано.
Так ось, якщо визнати, що абсурд протилежний надії, то можна постерегти, що екзистенційна думка для Шестова хоч і допускає абсурд, але доводить його лише задля того, аби його розвіяти. Така витонченість думки є патетичним штукарством фігляра. З іншого боку, коли Шестов протиставляє свій абсурд повсякденній моралі і розуму, він називає його істиною і покутою. Отже, підмурком визначення абсурду у Шестова є схвалення. Якщо допустити, що вся могуть цього поняття корениться у способі, завдяки якому він розбиває наші найскромніші надії, якщо ми відчуваємо, що для свого збереження абсурд вимагає незгоди, тоді стане очевидним, що він втратив своє справжнє обличчя, свою умовну людську властивість, аби перейти у незбагненну вічність, яка водночас приносить задоволення. Якщо абсурд і може існувати, то лише в людському всесвіті. З тієї миті, як поняття абсурду обернулося на трамплін у вічність, воно втрачає зв'язок з людським здоровим глуздом. Абсурд більше не є тою очевидністю, яку людина констатує, хоча й не погоджується з нею. Боротьба вщухає. Людина проймається абсурдом, і в цьому злитті знищує його основну властивість: протидію, розрив і розлад. Цей стрибок є вивертом. Шестов, який так залюбки цитує слова Гамлета: "The time is not of joint"[1], — вписує їх із якимось шаленим сподіванням, буцім йому дозволено їх привласнити. Але Гамлет їх виголошує в іншому розумінні, ніж мав собі на увазі Шекспір. Легке сп'яніння від ірраціонального і поклик до крайнього захвату позбавляють абсурд здорового глузду. Для Шестова розум безплідний, але є щось вище від розуму. Для абсурдної свідомості розум безплідний, і немає нічого вищого за розум.
Цей стрибок, принаймні, може нам дещо ліпше прояснити справжню природу абсурду. Ми знаємо, що він придатний лише в стані рівноваги, що він насамперед міститься у самому порівнянні, а не в одному з термінів цього порівняння. Але Шестов, власне, і переносить всю вагу на один із термінів і тим самим порушує рівновагу. Наше бажання зрозуміти, наша ностальгія за абсолютом піддається поясненню тою мірою, якою ми можемо зрозуміти й пояснити багато що. Не варто цілком заперечувати розум. Розум має свій порядок, де він дієздатний. Власне, це і є людський досвід. Ось чому ми намагаємося все прояснити. Якщо ми не спроможемося цього зробити, якщо це є причиною породження абсурду, то це відбувається саме при зустрічі дієздатного, але обмеженого розуму з ірраціональністю, яка постійно відроджується. Так ось, коли Шестов гнівається на Гегеля за його міркування на кшталт: "Рух Сонячної системи здійснюється згідно з незмінними законами, і ці закони є її розумом", коли він вкладає весь свій пал у знищення спінозівського раціоналізму, то робить висновок, що зусилля будь-якого розумує марними. Звідси природне й безпідставне повернення до вищості ірраціонального.[2] Але такий перехід не є очевидний. Бо тут можуть втрутитися поняття межі і плану. Закони природи можуть мати силу до певної межі, перейшовши яку, вони обертаються проти самих себе і породжують абсурд. Або ще: вони можуть узаконитися в плані опису, без того, щоб бути істинними в плані пояснення. Коли все тут приноситься в офіру ірраціональному і потреба в ясності приховується, тоді абсурд зникає разом з одним із термінів порівняння. Людина абсурду, навпаки, не вдається до такого нівелювання. Вона визнає боротьбу, не зневажає цілком розум і припускає ірраціональне. Таким чином, її погляд схоплює всі дані досвіду, і вона не схильна стрибати, не знаючи загодя, куди. Вона знає одне: в її турботливій свідомості не має більше місця для надії.
Те, що відчувається у Лева Шестова, ще виразніше проступає в Кіркегора. Звичайно, важко знайти у такого затуманеного автора ясні міркування. Але незважаючи на очевидні суперечності його писанини, за псевдонімами, грою, кпинами крізь усі його праці проходить щось схоже на передчуття (і водночас сприйнятливість і страх) істини, яка в останніх його працях завершується вибухом: Кіркегор теж робить стрибок. Християнство, яким він був так наляканий ще з дитинства, зрештою, повертає собі найсуворіший лик. Для Кіркегора антиномія і парадокс теж стають релігійними критеріями. Отже, те, що раніше доводило до відчаю стосовно сенсу й глибини життя, тепер надає йому істинності і ясності. Християнство — це неподобство, і Кіркегор вимагає, просто кажучи, третьої жертви, на якій наполягав Ігнатій Лойола і яка найбільше радувала Бога: "офірування Інтелекту"[3]. Враження від такого "стрибка" своєрідне, але це не повинно нас дивувати. Кіркегор робить абсурд критерієм іншого світу, тоді як він є лише уламками досвіду цього світу. "У своєму падінні, — каже Кіркегор, — віруючий здобуває своє торжество".
Я не намагаюся вияснити, з якою хвилюючою проповіддю пов'язується така позиція. Я лише запитую себе, чи подібні видовища абсурду і властивий йому характер виправдовують таку позицію? Щодо цього пункту, я впевнений, що ні. Розглядаючи знову зміст абсурду, ліпше розумієш метод, яким послуговувався Кіркегор. Він не зберігає рівноваги між ірраціональністю світу й бунтівною ностальгією абсурду. Він не дотримується тієї відповідності, яка надає, власне кажучи, відчуття абсурду. Впевнений, що йому не вдасться уникнути ірраціонального, він намагається бодай порятуватися від цієї розпачливої ностальгії, яка йому видається безплідною і недоступною. Але, якщо він може мати рацію в своєму міркуванні стосовно цього, то в своєму запереченні він не буде правий. Як тільки він заміняє бунтівний заклик на несамовиту згоду, то одразу ж приходить до нехтування абсурдом, який досі осявав йому шлях, і до обожування віднині єдиної вірогідності — ірраціональності. Не так важливо, казав абат Галіані пані д'Епіне, вилікуватися, як жити з цими недугами. Кіркегор намагається зцілитися. Зцілитися — його шалене бажання, яке червоною ниткою пронизує увесь його щоденник. Всі зусилля його розуму спрямовано на те, щоб уникнути антиномії людської долі. Намагання тим розпачливіші, що осяйнішою стає думка про марноту марнот, наприклад, коли він розповідає про себе так, ніби ні страх перед Богом, ні побожність не здатні були принести спокою його душі. Саме тому, через стражденні виверти, він надає ірраціональному зовнішньої подоби, а своєму Господові — прикмет несправедливого, непослідовного й незбагненного абсурду. Розум самотужки силкується притлумити у філософові глибинний протест людського серця. Оскільки нічого не доказано, то доказано може бути все.
Власне, сам Кіркегор і відкриває перед нами пройдений ним шлях. Я не хочу бути упередженим, але як не помітити в його працях однак добровільного нівечення душі нарівні із згодою на абсурд? Саме в цьому полягає лейтмотив "Щоденника". "Чого мені бракує, так це тваринного начала, яке теж є часткою людської долі... Тоді наділіть мене тілом". І далі: "О, чим би я тільки не пожертвував, особливо на зорі своєї юності, тільки б побути чоловіком, бодай з півроку... чого мені найбільше бракує, так це фізичних умов існування". В іншому місці та сама людина все-таки переймається великим гуком надії, яка пробилася крізь віки й надихнула стільки сердець, за винятком серця людини абсурду. "Але для християнина смерть аж ніяк не є кінцем усього, вона містить у собі незмірно більше надії, ніж нам відпускає життя, навіть те, що пашить здоров'ям і міццю". Примирення через скандал — це також примирення. Воно, можливо, дає змогу видобути надію, як ми це завважили, із своєї протилежності, тобто — смерті. Але навіть якщо прихильність спонукає зайняти цю позицію, то варто все ж завважити, що надмірність ні про ще не свідчить. Буває, кажуть: це понад людську міру, і отже, повинно бути надлюдським. Але це "отже" тут зайве. В цьому немає жодної логічної вірогідності. Не йдеться навіть про експериментальну ймовірність. Все, що я можу сказати, — це справді перевершує мою міру. Якщо я не можу видобути звідси заперечення, то, принаймні, не хочу нічого засновувати на незбагненному. Я хочу знати, чи можу я жити з тим, що знаю, і лише з ним. Мені ще кажуть, що інтелект мусить принести в жертву свою гординю, а розум змиритися. Але якщо я усвідомлюю межі розуму, то це не означає, що заперечую його, оскільки визнаю його відносні можливості. Я волію лише триматися серединного шляху, де розум може залишатися ясним. Якщо в цьому його гординя, то я не бачу достатніх підстав, щоб зрікатися її. Нічого нема глибшого, скажімо, ніж твердження Кіркегора, згідно з яким відчай є не подія, а стан: власне, стан гріха. Адже саме гріх віддаляє від Бога. Абсурд, який є метафізичним станом свідомої людини, не веде до Бога.[4] Можливо, це поняття проясниться, якщо я відважуся на таку надмірність: абсурд — це гріх без Бога.
Йдеться про те, щоб жити у стані абсурду. Я знаю, на чому вони ґрунтуються — розум і світ, що підпирають один одного, але не можуть злитися в обіймах. Я запитую про правила життя в такому стані, однак те, що мені пропонують, нехтує підвалинами, заперечує один із термінів страдницького протиставлення, спонукає мене залишити свої позиції.